Juan F. Caraballo-Resto, PhD

Introducción

En el siglo XXI, la religión parece haber recuperado presencia pública. Líderes políticos de diversas partes del mundo hoy invocan a Dios durante campañas electorales, comunidades religiosas participan activamente en debates sobre educación y sexualidad, organizaciones religiosas administran programas con fondos públicos, y discursos morales tintan las disputas sobre migración, género, derechos reproductivos y la nación. A prima facie, este panorama sugiere que la religión ha retornado al meollo de la vida política después de un largo tiempo en etapa “secular” (Bruce 2002).

Esta interpretación, sin embargo, es problemática, toda vez que supone que la modernidad exigiría el desplazamiento de la religión hacia la esfera privada, y que el momento actual tan solo representa una interrupción de esa evolución. Sin embargo, esta narrativa apenas se sostiene hoy día. La religión nunca abandonó completamente el espacio público; sobre todo, en un lugar como Puerto Rico, donde el poder y la fe han caminado trabados desde la formación del proyecto eurocolonial. Lo que ha cambiado no es la presencia de “lo religioso», sino las formas específicas mediante las cuales participa en la organización del poder en nuestras sociedades. A estos efectos, hemos de interrogar las nuevas funciones que desempeña lo religioso en las transformaciones contemporáneas del capitalismo y la democracia.

Esto nos exige abandonar la comprensión de la religión como un ámbito exclusivamente relacionado con las creencias, las doctrinas o las instituciones eclesiásticas. Desde una perspectiva antropológica, la religión también constituye un universo de prácticas, lenguajes morales, sensibilidades y formas de pertenencia que organizan la experiencia cotidiana y orientan la manera en que las personas interpretan el sufrimiento, la autoridad, la comunidad y su futuro. Y es, precisamente, por esa capacidad de producir sentido que la religión puede convertirse en un importante recurso para distintos proyectos políticos.

Es aquí donde la ideología neoliberal se reviste de particular importancia. Por décadas el neoliberalismo fue descrito como un programa económico caracterizado por la privatización, la desregulación del mercado y la contracción del Estado. Sin embargo, esa descripción resulta básica e insuficiente. Peck (2010) y Davies (2014) han mostrado que el neoliberalismo debe entenderse como una racionalidad política que reorganiza la totalidad de la vida social según los principios de la competencia, la eficiencia y la valorización permanente. Bajo esta lógica, los individuos dejan de concebirse solamente como ciudadanos vinculados por obligaciones recíprocas. En su lugar, también se convierten en administradores de sí mismos, responsables exclusivos de maximizar su propio valor y de asumir individualmente riesgos que anteriormente eran concebidos como problemas colectivos.

Las implicaciones de este desarrollo trascienden por mucho la esfera económica (Varoufakis 2023). Cuando la competencia se convierte en el principio organizador de la vida social, entonces también se modifican las formas en que las personas interpretan el éxito, el fracaso, sus responsabilidades y la justicia. En este contexto, la precariedad deja de presentársenos como la resultante de un devenir estructural y comienza a develarse como consecuencia de decisiones meramente individuales. Igualmente, la desigualdad tiende a naturalizarse como expresión del mérito y el esfuerzo. Además, las obligaciones colectivas tienden a ser sustituidas por imperativos de autoayuda y autosuficiencia. Por todo ello, la ciudadanía pierde tracción y densidad política, mientras la figura del individuo emprendedor adquiere centralidad.

En este escenario, la religión no constituye un elemento externo al neoliberalismo. Por el contrario, algunas configuraciones de lo religioso contribuyen en la actualidad a estabilizar esta racionalidad, toda vez que ofrecen los marcos morales desde los cuales la desigualdad es legitimada, el sufrimiento encuentra explicaciones y la incertidumbre cotidiana es interpretada. Hoy día, la religión proporciona aquello que el mercado difícilmente puede producir por sí solo: comunidad, pertenencia, reconocimiento y sentido. Y esta función no debe interpretarse como un mero “complemento espiritual”, sino como uno de los mecanismos mediante los cuales el neoliberalismo consigue reproducirse cultural y afectivamente.

En lugar de asistir a un “retorno de la religión”, vivimos una rearticulación de lo religioso dentro de una racionalidad neoliberal que reorganiza simultáneamente la economía, la cultura, la subjetividad y la democracia. Esta rearticulación se manifiesta en múltiples procesos: (1) la moralización de conflictos estructurales, (2) la producción de nuevas fronteras identitarias, (3) la transformación de la esfera pública digital, (4) la administración política de los afectos, (5) y la progresiva erosión de las instituciones que históricamente hicieron posible la deliberación democrática. En conjunto, estos procesos permiten comprender por qué proyectos profundamente autoritarios pueden presentarse hoy como respuestas moralmente legítimas frente a escenarios de incertidumbre económica, fragmentación social y crisis institucional.

La tesis que me propongo desarrollar en este escrito es sencilla, aunque sus implicaciones son profundas: la erosión de la democracia no puede explicarse únicamente mediante variables económicas o institucionales. Requiere comprender también la manera en que las racionalidades neoliberales y determinados lenguajes religiosos convergen en la producción de sujetos, afectos y formas de pertenencia que transforman radicalmente las condiciones mismas de la vida democrática. Por consiguiente, una antropología del poder en el siglo XXI debe atender precisamente a esta articulación, allí donde economía, religión, cultura y política dejan de constituir dominios separados para convertirse en dimensiones mutuamente constitutivas de un mismo orden social.

La reconfiguración contemporánea de lo religioso: la religión como tecnología cultural de gobierno

Dos años después de los atentados del 11M de 2004 en Madrid, durante los primeros meses de trabajo de campo en España, mi interés giraba en torno a las interpretaciones que los propios musulmanes elaboraban sobre aquello que el discurso público denominaba como “fundamentalismo islámico”. Las entrevistas giraban alrededor de cuestiones relacionadas con la religión, la identidad, el discrimen y la convivencia. Sin embargo, conforme avanzaba la investigación, advertí que una palabra aparecía con frecuencia testimonial: “integración”. Periodistas, funcionarios públicos, docentes, mediadores culturales, trabajadores sociales y muchos de mis interlocutores recurrían constantemente a ella. Lo que me resultaba interesante era que casi nadie parecía detenerse a preguntar quién definía realmente qué significaba «integrarse». La integración aparecía como un objetivo evidente, pero las normas que establecían cuándo una persona podía ser considerada plenamente integrada permanecían prácticamente invisibles.

Fue precisamente este vacío lo que comenzó a orientar mi investigación hacia una pregunta distinta. Dejé de preguntarme exclusivamente cómo determinadas comunidades musulmanas interpretaban su experiencia religiosa y empecé a complejizar y preguntarme cómo ciertos lenguajes políticos, jurídicos y culturales producían categorías de normalidad, pertenencia y diferencia. Comprendí entonces que muchas de las controversias atribuidas al islam no giraban únicamente alrededor de teología islámica. Por el contrario, giraban en torno a poder de definir qué formas de vida podían ser reconocidas como legítimas dentro de una amplia comunidad política en un momento de crisis nacional.

Esta reconfiguración argumentativa y metodológica resulta importante, toda vez que nos invita a ampliar el estudio de la religión, y analizar las prácticas, discursos e instituciones que convierten determinadas formas de religiosidad en dispositivos de regulación, sospecha y legitimación.

En su texto, Undoing the Demos: Neoliberalism’s Stealth Revolution, Wendy Brown (2015) propone comprender el neoliberalismo como una racionalidad política que transforma al ciudadano en capital humano. Su argumento reorienta el análisis históricamente centrado en la economía hacia uno anclado en la producción de subjetividades. Y es que el neoliberalismo no solo reorganiza los mercados. También reorienta la manera en que los individuos aprendemos a comprendernos, a relacionarnos con los demás y a interpretar nociones de responsabilidad, éxito, fracaso, etc.

Sin embargo, la explicación de Brown también deja abiertas nuevas preguntas que podemos, y debemos, atender desde la antropología: ¿cómo adquiere legitimidad moral esa transformación? ¿Qué lenguajes culturales permiten que una racionalidad económica pueda vivirse como una forma aparentemente natural de comprender el mundo? Mi argumento es que algunas configuraciones contemporáneas de lo religioso participan activamente de este proceso.

Según las instituciones públicas erosionan (o “redimensionan”, en el argot neoliberal) su capacidad para garantizar bienestar, seguridad y protección social, muchas comunidades religiosas ocupan espacios cada vez más importantes en la gestión cotidiana de la incertidumbre. Iglesias, concilios, ministerios y organizaciones de base religiosa proporcionan alimentos, redes de apoyo, acompañamiento emocional, oportunidades de empleo e incluso formas de reconocimiento que el mercado y el Estado ya no garantizan. Su importancia, por lo tanto, no deriva sólo de la potencia histórica de sus doctrinas, sino de la capacidad que tienen para reconstruir vínculos sociales allí donde otras instituciones públicas ya se han debilitado o se han privatizado.

Precisamente por ello, resulta insuficiente interpretar esta rearticulación de lo religioso como un mero refuerzo de la fe. Desde una mirada social, observamos una reconfiguración funcional de la religión dentro del recrudecimiento de una economía política. En otras palabras, allí donde el neoliberalismo produce precariedad, fragmentación e incertidumbre, determinados discursos religiosos ofrecen estabilidad simbólica, autoridad moral y promesas de orden. La religión, pues, deja de aparecer exclusivamente como un conjunto de creencias trascendentes para convertirse también en una tecnología de gobierno capaz de orientar conductas, administrar expectativas y producir sujetos alineados con determinadas racionalidades políticas.

Esta reconfiguración no implica que toda religión sea necesariamente neoliberal, ni que todas las expresiones religiosas sostengan proyectos autoritarios. A lo largo de la historia, numerosas tradiciones y comunidades religiosas han sido la zapata sobre la cual se han erigido luchas emancipadoras, movimientos anticoloniales, organizaciones obreras y reivindicaciones de derechos humanos. Por ejemplo, la teología de la liberación en América Latina y el Caribe (Gutiérrez 1972), las iglesias afroamericanas durante el movimiento por los derechos civiles en Estados Unidos (Cone 1990), o múltiples organizaciones ecuménicas comprometidas con la justicia social y la equidad (Caraballo-Resto 2024; Silva Gotay 1997; 2025) muestran que la religión también puede constituir una poderosa fuente de resistencia política y económica.

Sin embargo, algunas configuraciones contemporáneas de lo religioso se articulan con la racionalidad neoliberal para producir formas particulares de subjetividad y autoridad. Mientras el neoliberalismo individualiza el riesgo y redefine a las personas como responsables de su propio destino, determinados discursos religiosos traducen esa lógica en un lenguaje moral donde el éxito se manifiesta como evidencia de virtud, mientras que el fracaso se percibe como deficiencia ética. Como resultado, la responsabilidad política también se transforma en responsabilidad personal, mientras las contradicciones del sistema económico se reinterpretan como problemas personales de carácter, disciplina, planificación o, incluso, de fe.

Desde esta configuración, la religión opera menos como una institución diferenciada. Por el contrario, se manifiesta como gramática cultural para comprender y manejar el orden neoliberal. Sus categorías atraviesan la política, el mercado y la vida cotidiana sin necesidad de manifestarse siempre mediante prácticas explícitamente religiosas. La constante apelación a los «valores cristianos», por ejemplo, suele funcionar menos como una invitación a la experiencia espiritual que como movida para estabilizar identidades colectivas en escenarios marcados por la incertidumbre económica, la diversidad cultural y el debilitamiento de los referentes tradicionales de autoridad. Lo religioso deja entonces de designar exclusivamente un universo de creencias para convertirse en un lenguaje mediante el cual se organizan las disputas por el cuerpo, la nación, la familia, la ciudadanía y el futuro.

Esto ayuda a explicar por qué muchas controversias contemporáneas parecen girar alrededor de discursos religiosos, aun cuando su trasfondo sea profundamente económico. En específico, debates sobre currículos escolares, derechos sexuales, migración o políticas de género suelen presentarse como conflictos morales, cuando en realidad participan de transformaciones mucho más abarcadoras relacionadas con la reorganización del trabajo, la precarización de la vida y la reconfiguración del Estado. Y es que la religión proporciona el vocabulario afectivo mediante el cual esas tensiones adquieren significado público. Por ello, en lugar de discutir las condiciones estructurales que producen desigualdad e inseguridad entre los pueblos, el conflicto se desplaza hacia la defensa de valores, tradiciones o identidades percibidas como amenazadas.

Comprender esta reconfiguración constituye el punto de partida para una antropología del poder en el siglo XXI. Lo que está en juego no es el retorno de la religión en sociedades contemporáneas, sino su capacidad para intervenir en la producción de subjetividades, legitimar determinadas formas de autoridad y redefinir las condiciones mismas de la deliberación democrática.

La moralización del mundo: religión, subjetividad y despolitización del conflicto social

Tal cual se ha expuesto, una de las transformaciones y logros culturales más relevantes del neoliberalismo no consiste solo en reorganizar la economía, sino en modificar la forma en que las sociedades interpretan los problemas colectivos que les aquejan. Hoy día, la retirada progresiva del Estado de múltiples esferas de protección social exige la producción de sujetos que aprendan a interpretar el riesgo como responsabilidad propia.

En este contexto, la desigualdad deja de percibirse como una relación política para convertirse en un indicador de mérito individual. El fracaso económico, por lo tanto, no se interpreta en torno a preguntas de justicia distributiva. Por el contrario, despierta sospechas acerca del carácter moral de quien lo experimenta: “Al que Dios se lo dió, que San Pedro se lo bendiga”.

Como extensión, también termina reinterpretándose la relación entre la pobreza y la riqueza. En específico, la prosperidad deja de ser entendida como una posición históricamente producida. Ahora es seña visible de virtud, esfuerzo o gracia divina. Del mismo modo, la precariedad económica suele interpretarse hoy día como expresión de infortunio, decisiones desacertadas o, incluso, producto de una fe débil.

Al final, todas forman parte de una misma traducción: las desigualdades estructurales ahora se tornan en narrativas morales profundamente individualizadas donde “querer es poder”.

Didier Fassin (2012) propone comprender este proceso a partir del concepto de ‘economía moral’. Según él, ningún orden político distribuye únicamente recursos materiales. También distribuye compasión, reconocimiento, indignación, abandono y legitimidad. En otras palabras, las sociedades producen criterios morales mediante los cuales determinan quién merece protección, quién inspira sospecha y quién puede ser responsabilizado por su propio sufrimiento.

Su aportación resulta útil para explicar cómo determinadas configuraciones religiosas participan en la legitimación moral de desigualdades que, observadas desde la economía política, no serían justificables. Y es que la retirada progresiva del Estado de múltiples esferas de protección social exige sujetos que aprendan a interpretar el riesgo como responsabilidad propia. En este contexto, algunas expresiones de la religión no reemplazan al neoliberalismo, sino que contribuyen a dotarlo de una gramática afectiva y moral capaz de volver aceptable o tolerable aquello que, de otro modo, aparecería como profundamente invivible.

Esto significa que la religión no interviene únicamente para ofrecer respuestas frente al sufrimiento. También interviene para organizar las categorías morales desde las cuales ese sufrimiento adquiere un determinado significado en la vida de la gente. Si bien esta función explicativa tiene larga data, lo novedoso radica en la manera en que estas interpretaciones convergen con una racionalidad neoliberal que también requiere individuos capaces de responsabilizarse de aquello que ya no será garantizado colectivamente.

Este maridaje colabora en la despolitización del conflicto social. Las preguntas sobre explotación, extracción, redistribución o poder son hoy desplazadas por preguntas acerca de responsabilidad, disciplina, emprendimiento y autosuperación. Poco a poco, las sociedades van perdiendo su capacidad para nombrar las causas estructurales de la injusticia en la política, toda vez que estas han sido ya traducidas al lenguaje de la ética y moral personal.

De ahí que numerosos conflictos contemporáneos relacionados con la sexualidad, la educación, la familia o los derechos reproductivos se nos presenten como controversias morales antes que como disputas políticas. La pregunta ya no gira en torno a cómo distribuir recursos, garantizar derechos o reducir desigualdades, sino alrededor de quién representa una amenaza para el orden moral de una mayor parte de la sociedad. De este modo, la atención colectiva se desplaza desde las condiciones materiales de existencia hacia la vigilancia permanente de las fronteras éticas de las comunidades.

Es por esto que los ‘pánicos morales’ (Cohen 2002) constituyen una de las expresiones más relevantes de este proceso. Lejos de ser meras reacciones emocionales ante cambios culturales, funcionan como dispositivos para reorganizar prioridades políticas. Mientras la deliberación pública se concentra en libros escolares, identidades de género, uso de baños, símbolos religiosos o debates sobre sexualidad, asuntos verdaderamente apremiantes para el colectivo social, tales como la precarización del trabajo, la financiación de la vivienda, la concentración de la riqueza, la corrupción normalizada o el deterioro de los servicios públicos que sostienen la vida cotidiana pasan progresivamente a un plano secundario en el fragor de la política. El conflicto no desaparece, pero cambia de objeto. La energía política continúa existiendo, pero es canalizada hacia disputas cuya intensidad moral dificulta la construcción de alianzas alrededor de problemas estructurales.

Y quizás ahí resida una de las paradojas centrales de nuestro tiempo: cuanto más se moraliza la esfera pública, más difícil resulta discutir las estructuras que producen desigualdad. Por una parte, la política continúa ocupando titulares, campañas y debates televisivos. Por otra parte, sin embargo, su horizonte se estrecha progresivamente hasta girar alrededor de identidades, símbolos y amenazas culturales. El conflicto permanece, pero el lenguaje disponible para comprenderlo ha cambiado. Allí donde antes hablábamos de explotación, hoy hablamos de mérito, donde antes identificábamos relaciones de poder, hoy encontramos únicamente individuos responsables de sí mismos.

De la Iglesia al algoritmo: religión, plataformas digitales y la transformación de la democracia

 Hasta este punto, hemos planteado que el neoliberalismo ha reorganizado la economía mediante la expansión de la lógica del mercado hacia ámbitos históricamente gobernados por principios políticos o sociales. En esta sección incidiremos sobre cómo las infraestructuras digitales han extendido dicha transformación hasta reconfigurar la propia arquitectura de la experiencia cotidiana.

Las plataformas digitales no son solo nuevas tecnologías. Aplicaciones como Instagram, TikTok, X, Facebook, YouTube, Whatsapp, Kakao Talk, Apple News y Press Reader también configuran los entornos desde los cuales se organiza la percepción del mundo, se jerarquiza la información y se producen las condiciones afectivas de la deliberación pública.

Hace unos meses, mientras recorría varios videos de TikTok, el fragmento de un sermón comenzó a reproducirse en mi teléfono móvil automáticamente. El contenido apenas se extendió por menos de un minuto. En él, un pastor advertía sobre una crisis de moral que empaña a Puerto Rico y por la cual había descendido un gran castigo para la isla. En el vídeo no había liturgia, contexto, ni desarrollo teológico. Solo una afirmación contundente seleccionada para captar la atención en los primeros segundos. Antes de terminar el video, noté que el mismo ya había sido reproducido más de 3,000 veces. Incluso, contaba con cientos de comentarios. Algunos escribían “amén” mientras otros denunciaban intolerancia. Unos pocos intentaban introducir matices con sus comentarios, pero quedaban rápidamente sepultados bajo otras tantas respuestas cargadas de todo tipo de reacción. Minutos después, mientras seguía recorriendo vídeos, aparecieron otros. Todos eran diferentes; otro pastor, otra evangelista, un profeta, otro acento, otro énfasis. Pero todos parecidos en su argumento.

Esta secuencia me hizo pensar en algo que hubiese sido difícil percibir desde la misa de una iglesia. Y es que el sermón visionado ya no circulaba solo como práctica religiosa. Ahora circulaba como ‘contenido’ en red social. Esto implica que el mensaje en cuestión fue extraído de la comunidad en la que inicialmente fue dotado de sentido. Ahora su integridad era fragmentada y sus pedazos eran convertidos en objetos de consumo, que luego serían insertados, o “subidos”, a una plataforma digital cuya lógica principal no radica en la formación de creyentes, sino en prolongar y capitalizar la atención del usuario.

Esto le plantea consideraciones importantes al estudio antropológico de la religión. Por décadas hemos estudiado la producción de autoridad religiosa en templos, peregrinaciones, rituales, comunidades de fe, radio y televisión. No obstante, hoy resulta necesario preguntarnos cómo la autoridad es reordenada por programadores digitales. Ya no es suficiente solo con analizar el discurso religioso. Ahora también se hace necesario comprender cómo las condiciones mismas de su circulación transforman aquello que pueden alcanzar a producir social y políticamente. Y las plataformas digitales inciden sobre ello.

El funcionamiento actual de la tecnología digital no radica en ofrecer una realidad común. Por el contrario, su propósito principal es producir experiencias personalizadas. A estos efectos, los algoritmos, la publicidad conductual y los procesos de extracción de datos (ie. data mining) organizan la información de acuerdo con perfiles individuales, emociones efímeras, hábitos de consumo y patrones de interacción.

Desde una perspectiva antropológica, este cambio posee implicaciones que exceden el ámbito puramente económico o religioso. Y es que la infraestructura organiza formas específicas de habitar el mundo. Por ejemplo, un camino inoperante, una plaza pública, un centro comercial, o una escuela abandonada no son simples espacios físicos. Por el contrario, producen determinadas posibilidades de [des]encuentro, circulación, convivencia o segregación. Algo similar ocurre con las plataformas digitales que manejamos en la actualidad. Sus algoritmos distribuyen visibilidad, adelantan unos discursos sobre otros y moldean las formas a través de las cuales las personas experimentamos reconocimiento, pertenencia y conflicto. Lo que se nos presenta en la pantalla táctil no constituye un reflejo neutral de la realidad. Por el contrario, es el resultado de decisiones técnicas, económicas y políticas sedimentadas en códigos que parecen ser invisibles.

Esta transformación informática trastoca las condiciones de producción del conocimiento. Casos como el de Cambridge Analytica (Tarran 2018) han permitido visibilizar este disloque. Cada clic, cada búsqueda, cada pausa frente a una imagen alimenta sistemas capaces de ajustar aquello que volveremos a ver. Por lo tanto, nuestra atención deja de ser un recurso escaso para convertirse en la principal mercancía de la economía digital. Así, la política comienza a abandonar el terreno de la persuasión pública para desplazarse hacia la administración personalizada de las emociones.

En este contexto, se transforma la vieja consigna “En la unión está la fuerza”. Hoy, la fragmentación ha adquirido una nueva función política. Las democracias modernas en erosión no dependen del consenso, sino de la existencia de desacuerdos que muy bien podrían, y deberían, ser deliberados colectivamente. Sin una experiencia mínimamente compartida, la deliberación democrática pierde uno de sus paradigmas fundamentales.

Por todo ello, se nos acentúa la afinidad: de la misma manera en que algunas configuraciones religiosas simplifican la complejidad social mediante narrativas morales capaces de distinguir entre “el bien” y “el mal”, los algoritmos también privilegian contenidos emocionalmente intensos que facilitan la clasificación inmediata del mundo. En ambos casos, la incertidumbre se reduce mediante la producción de certezas afectivas.

Mucho antes que el algoritmo, Connolly (1995) advirtió que, además de argumentos racionales, la política democrática depende de elementos afectivos, hábitos y sensibilidades culturales que hacen posible reconocer al otro como interlocutor. Después de todo, la cultura es compartida. Por lo tanto, la deliberación pública ocurre en la idea, pero también requiere condiciones emocionales y entendidos culturales que sostengan la posibilidad misma del desacuerdo.

El argumento de Connolly aún resulta importante ante las nuevas tecnologías digitales. Si las plataformas informáticas de uso cotidiano ayudan a reorganizar aquello que vemos, sentimos y compartimos día tras día, entonces también intervienen sobre el sustrato afectivo desde el cual la democracia puede sostenerse.

En la actualidad, la erosión de la democracia no es la sola resultante de liderazgos autoritarios. También es consecuencia de la transformación tecnológica de la experiencia política. Según el algoritmo transmuta la atención en mercancía, entonces la emoción también desplaza la deliberación, la fragmentación sustituye al espacio público compartido, y una buena parte de cómo recordamos queda repetidamente relegado a la validación momentánea del contenido efímero (ie. scrolling). Así, la democracia no desaparece de forma abrupta. Por el contrario, a veces permanece intacta en la regla escrita, mientras sus condiciones culturales de posibilidad comienzan a desvanecerse desde adentro.

La administración de la incertidumbre: afectos, precariedad y la búsqueda de sentido

Hace unos meses, asistí a una iglesia Pentecostal en la zona metropolitana de Puerto Rico. Antes de comenzar el culto dominical, una mujer saludaba a varias personas en la congregación según iban llegando. En uno de los saludos, alcanzo a inferir que esta mujer ha perdido su empleo. “Te voy a dar el número de Morales, para que lo llames”, le exhorta una de las mujeres con las que conversa. Otra, al llegar unos minutos después, le obsequia una lasaña que había preparado. Al obsequio le acompaña un sentido abrazo. “¡Me dices si te gusta!”. La conversación transcurre con naturalidad. Nadie habla de políticas de austeridad, inflación o flexibilización laboral. Más tarde, durante el sermón, el pastor insiste en la perseverancia y la confianza en Dios frente a las “pruebas” y “el momento difícil”. Las referencias son espirituales. Los problemas, sin embargo, son profundamente materiales.

Lo que ocurre en un contexto como este no puede comprenderse únicamente como un acto religioso. Tampoco puede reducirse a una estrategia política o a una respuesta asistencialista frente a la precariedad económica. Lo que allí se produce es algo más complejo: se produce un determinado modo de habitar la incertidumbre, de organizar la solidaridad y de otorgar inteligibilidad a una realidad marcada por el colapso (Pantojas García). La congregación no solo distribuye ayuda material; distribuye también reconocimiento, pertenencia y un lenguaje mediante el cual la experiencia cotidiana adquiere significado.

Allí donde el mercado produce competencia y el Estado reduce su capacidad de protección, determinadas comunidades religiosas reconstruyen vínculos sociales, administran afectos y ofrecen marcos morales desde los cuales interpretar un mundo crecientemente incierto. Comprender esa función resulta indispensable para explicar por qué la religión continúa ocupando un lugar tan significativo en la vida pública contemporánea.

El orden político necesita producir obediencia, pero también necesita producir sentido. Ninguna sociedad puede sostenerse exclusivamente mediante la coerción o el cálculo racional. Las instituciones perduran porque logran organizar esperanzas, administrar temores y ofrecer narrativas capaces de hacer inteligible la experiencia cotidiana. En este punto, desde la antropología se ha insistido durante décadas en que la vida social no se estructura únicamente alrededor de intereses materiales; depende también de regímenes afectivos que orientan la manera en que las personas experimentan el mundo, interpretan la incertidumbre y construyen expectativas sobre el futuro.

El neoliberalismo suele describirse como una racionalidad económica. Sin embargo, su mayor eficacia quizá resida en su capacidad para producir un determinado paisaje emocional. La competencia permanente, la flexibilización del trabajo, el endeudamiento como condición estructural, la incertidumbre laboral y la obligación constante de reinventarse configuran una forma específica de existencia marcada por el desgaste y la ansiedad. La inseguridad deja de ser un episodio excepcional para convertirse en el horizonte ordinario de la vida social.

La precariedad derivada de ello no debe entenderse únicamente como una disminución de ingresos o una pérdida de estabilidad laboral. Por el contrario, constituye una transformación en la experiencia del tiempo. Cuando el futuro se presenta consistentemente amenazado, planificar se vuelve imposibilidad; cuando el presente exige adaptaciones constantes, la identidad deja de percibirse como una continuidad estable para convertirse en un proyecto interminable de optimización personal. Y es que la subjetividad neoliberal vive bajo una lógica de evaluación continua: siempre se puede “producir más”, “mejorar” o “fracasar”.

El sujeto neoliberal aparece formalmente libre, pero esa noción de libertad se encuentra acompañada por una responsabilidad prácticamente ilimitada. Cada decisión cotidiana (e.g. la educación recibida, el empleo alcanzado, la salud, el éxito económico e incluso la felicidad) comienza a experimentarse como una consecuencia directa del propio desempeño. El individuo termina convirtiéndose concurrentemente en emprendedor, empresario, gerente, inversionista y auditor de sí mismo.

Y es en este punto que la cuestión religiosa se manifiesta. Las tradiciones religiosas siempre han ofrecido respuestas frente a la incertidumbre. Han permitido interpretar la enfermedad, la muerte, el sufrimiento o la pérdida dentro de narrativas más amplias de significado. Sin embargo, en el contexto contemporáneo estas funciones adquieren una densidad política particular. Allí donde el mercado produce competencia, la religión ofrece comunidad. Allí donde el trabajo flexibilizado produce aislamiento, las congregaciones reconstruyen vínculos de reciprocidad. Allí donde el individuo experimenta el fracaso como responsabilidad exclusivamente propia, la experiencia religiosa puede ofrecer reconocimiento, dignidad y pertenencia.

Reducir este fenómeno a una simple manipulación ideológica sería ignorar la complejidad de la experiencia religiosa. Las iglesias no solo producen sendas de obediencia. También producen redes de cuidado. En numerosos contextos constituyen algunas de las pocas instituciones capaces de ofrecer alimentos, redes de apoyo, acompañamiento emocional, espacios de escucha e incluso oportunidades de empleo. Allí donde el Estado ya se retrajo, las comunidades religiosas frecuentemente permanecen y gestionan (Caraballo-Resto 2024).

Este reconocimiento resulta fundamental porque previene la caricaturización tipológica. Las personas no participan únicamente porque aceptan un conjunto de doctrinas. Participan porque encuentran allí formas concretas de solidaridad que otras instituciones han dejado de proporcionar, revistiendo así las doctrinas de pertinencia para tus vidas. Dicho de otra manera, la religión continúa siendo significativa no solo por aquello que enseña, sino por aquello que hace posible. Precisamente por ello su capacidad política resulta tan poderosa.

Cuando una institución satisface necesidades afectivas profundas, también adquiere autoridad para interpretar el mundo. La confianza construida a través del cuidado cotidiano puede transformarse posteriormente en confianza política. La comunidad religiosa deja entonces de ser solamente un espacio espiritual para convertirse en una fuente legítima desde la cual comprender procesos sociales mucho más amplios.

La indignación, el miedo, la nostalgia y la esperanza no surgen acontextualmente. Por el contrario, son afectos cuidadosamente organizados mediante relatos que prometen restaurar un orden percibido como perdido. Así, la incertidumbre económica encuentra traducción cultural, la frustración laboral se transforma en ansiedad identitaria y la sensación de abandono institucional se convierte en ansia de autoridad moral.

Esto constituye uno de los mecanismos fundamentales mediante los cuales opera el poder contemporáneo. La precariedad material rara vez permanece como experiencia económica pura. Necesita ser narrada, interpretada y dotada de significado. Ahí es donde intervienen las gramáticas religiosas, ofreciendo explicaciones que vinculan sufrimiento con virtud ante “la prueba”, sacrificio antes de la recompensa y pertinencia respecto a la salvación. No se trata simplemente de consolar; se trata de organizar emocionalmente la experiencia de vivir en un mundo crecientemente desplazador e incierto.

En este sentido, la convergencia entre neoliberalismo y determinadas configuraciones religiosas produce algo más complejo que legitimidad ideológica. Produce una economía afectiva capaz de estabilizar un orden social profundamente desigual. No porque elimine el sufrimiento, sino porque logra administrarlo, dotarlo de sentido y canalizarlo hacia narrativas compatibles con la reproducción del sistema.

Y es precisamente aquí donde aparece una de las paradojas más significativas de nuestro tiempo. Muchas de las comunidades religiosas que ofrecen refugio frente a la precariedad pueden convertirse también, bajo determinadas condiciones históricas, en espacios desde los cuales esa precariedad adquiere una interpretación que dificulta su politización. La comunidad protege, pero también interpreta. Consuela, pero también clasifica. Alivia el sufrimiento, pero puede contribuir a desplazar sus causas desde la estructura hacia la conciencia individual.

Comprender esta dinámica es resulta en uno de los mayores desafíos para una antropología de la religión, sobre todo en contextos coloniales contemporáneos como Puerto Rico. No se trata de decidir si la religión libera o resiste, domina o reproduce, el poder. Se trata de reconocer que participa simultáneamente de estos procesos. Su fuerza política proviene precisamente de esa ambigüedad constitutiva: de su capacidad para producir solidaridad sin dejar, por ello, de convertirse en un recurso disponible para distintos proyectos de gobierno.

Recuperar la democracia como proyecto cultural

La democracia no es tan solo un arreglo institucional. Es, ante todo, una forma de imaginar la vida colectiva. Descansa sobre una serie de disposiciones culturales que permiten reconocer al desacuerdo como una condición de la convivencia, aceptar la pluralidad como un valor político y comprender que los problemas sociales requieren deliberación antes que condena moral. Cuando estas disposiciones comienzan a erosionarse, las instituciones democráticas pueden permanecer formalmente intactas mientras su capacidad para organizar la vida común se debilita progresivamente.

La fuerza que adquiere la convergencia entre algunas configuraciones religiosas y la racionalidad neoliberal no reside únicamente en la capacidad para influir sobre elecciones o políticas públicas, sino en la producción cotidiana de sujetos que aprenden a interpretar el mundo mediante categorías crecientemente individualizadas y moralizadas. En otras palabras, en el ciudadano que cede espacio al emprendedor de sí mismo, el conflicto político que se traduce en responsabilidad individual, a la desigualdad que se experimenta como mérito o fracaso personal, o a la diferencia que se convierte en amenaza moral. Poco a poco, aquello que constituye el núcleo mismo de la democracia, como la posibilidad de construir un mundo compartido entre personas distintas, comienza a desconocerse como ámbito de pertinencia.

Por lo tanto, permanecer y transcurrir en democracia requiere retejer las condiciones culturales que hacen posible la vida democrática. Esto requiere la recuperación de lenguajes capaces de nombrar las estructuras que producen desigualdad, revitalizar formas de solidaridad que trasciendan la competencia permanente y fortalecer espacios donde el desacuerdo no sea interpretado como una amenaza, sino como una condición necesaria de la convivencia plural.

La educación pública ocupa aquí un lugar irremplazable, al igual que las universidades, las organizaciones comunitarias, los movimientos sociales, los medios de comunicación independientes y todas aquellas instituciones que sostienen prácticas de deliberación colectiva. Su importancia no radica únicamente en transmitir información o producir conocimiento, sino en cultivar las capacidades sociales necesarias para habitar un mundo compartido. Allí donde el neoliberalismo reduce la educación a la formación de capital humano, una democracia robusta necesita comprenderla como una infraestructura de comunidad ciudadana.

Una antropología de la religión en el siglo XXI debe atender precisamente estas complejidades. Más que preguntarse si la religión fortalece o debilita la democracia, necesita analizar las condiciones históricas específicas bajo las cuales determinadas formas de religiosidad producen uno u otro efecto. Esa pregunta desplaza el análisis desde las doctrinas hacia las prácticas, desde las creencias hacia las relaciones de poder, desde las instituciones religiosas hacia los múltiples y complejos procesos mediante los cuales lo religioso participa en la construcción cotidiana del orden social.

En última instancia, el argumento desarrollado en este escrito no pretende sostener que vivimos un retorno de la religión ni que el neoliberalismo explica por sí solo la crisis contemporánea de la democracia. La propuesta es otra: mostrar que ambos fenómenos convergen en una transformación más amplia de las formas mediante las cuales las sociedades producen sentido, administran la incertidumbre y definen las fronteras de la comunidad política. La democracia no se erosiona únicamente cuando se restringen derechos o se debilitan instituciones. Comienza a erosionarse cuando dejamos de imaginar lo común como un horizonte compartido y sustituimos la deliberación por la certeza moral, la comunidad ciudadana por la competencia y la pluralidad por la homogeneidad.

Analizar e incidir sobre esta convergencia resulta, quizá, una de las tareas más apremiantes para las ciencias sociales contemporáneas en general, y para la antropología en particular. Ésto, no porque se ofrezcan respuestas definitivas, sino porque nos permitirá formular preguntas distintas. En la medida en que la religión continúe siendo un factor central de la vida pública, no será porque habrá regresado desde un pasado anticuado, sino porque aún participa en la reorganización de las racionalidades políticas, económicas y afectivas que caracterizan al presente. Analizar esa participación constituye uno de los desafíos fundamentales para una antropología interesada en comprender las transformaciones del poder en el siglo XXI.

 
Referencias
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Brown, Wendy. Undoing the Demos: Neoliberalism’s Stealth Revolution. New York: Zone Books, 2015.
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