Y así le grito al villano: yo sería

borincano aunque naciera en la luna.

Juan Antonio Corretjer

El puertorriqueño es como el anamú,

“la yerba que el cabro no masca”.

El autor

Emilio Pantojas García

A más de un siglo de la invasión de 1998 (127 años, 6 meses y 14 días el 8 de febrero de 2026) Bad Bunny globalizó de un solo golpe la cultura de la nación puertorriqueña. Benito Antonio Martínez Ocasio, al igual que nuestros ancestros africanos esclavizados, celebró y afirmó la vida con tambores y música frente a la opresión y el racismo colonial de los grupos dominantes del imperio estadounidense. A golpe de plena, bomba, salsa y reguetón en español en el corazón del monstruo, no en las entrañas, Bad Bunny marcó el paso de la resistencia a la afirmación nacional. Al cerrar su gira mundial, es importante analizar su impacto y significado para Puerto Rico y los y las puetorriqueños/as.

En 1971, el director fundador del Centro de Estudios Puertorriqueños de la Universidad de la Ciudad de Nueva York (CUNY), Frank Bonilla, presentó una conferencia titulada “Beyond Survival: Por qué seguiremos siendo puertorriqueños” (Bonilla 1980). Para Bonilla, por los estándares de las teorías sociohistóricas y psicológicas —prevalecientes al momento de su presentación— los puertorriqueños, particularmente en la diáspora, deberían estar destinados a desaparecer. No obstante, aunque en el pasado no parecía encontrarse una historia de militancia político-cultural (“silence, surface submissión, and non-militancy”), habíamos sobrevivido como puertorriqueños por la tenacidad y la firme resolución a no capitular en el “frente cultural”. Frank concluía que si escogemos la vida “como comunidad” más allá de la sobrevivencia [como puertorriqueños], “nuestra creatividad debe alimentarse por una visión colectiva que alcance a los puertorriqueños en todas partes”. Cuando se nos pregunte en qué somos los puertorriqueños distintos de otros inmigrantes, debemos responder que “somos un vástago desplazado de un pueblo y una tierra que aún no han sido liberados, y cuya libertad es también la nuestra”. (Ibid., p. 464-465).

De la Sobrevivencia a la Resistencia

El debate sobre la diáspora y su identidad nacional se intensificó a finales de los años sesenta. La discusión giró hacia el reconocimiento de que la diáspora constituye un segmento pleno de la nación puertorriqueña: boricuas que reproducen, transforman y expanden la cultura nacional en contextos translocales. Los Young Lords, una organización puertorriqueña de Chicago, bajo el liderazgo de José “Cha Cha” Jiménez, asumieron posturas políticas a favor del respeto de los derechos civiles y la identidad cultural de los puertorriqueños a finales de los años sesenta. Influenciados por el movimiento del poder negro (black power) liderado por los Black Panthers y el movimiento de derechos civiles afroamericano encabezado por Martin Luther King Jr., su presencia y militancia por los derechos de los puertorriqueños se extendió a Nueva York y otras ciudades de Estados Unidos (Cf. Concepción-Márquez 2024). Por otra parte, el Partido Socialista Puertorriqueño, fundado en 1971,  sucesor del Movimiento pro-Independencia, organizó comités en ciudades con grandes concentraciones de puertorriqueños como Nueva York, Chicago, Hartford, Boston, Philadelphia y Newark, entre otras, bajo la consigna “una nación…un partido” (Merced 1975; Torres y Velázquez 1998). En 1973 se creó el Centro de Estudios Puertorriqueños en CUNY, respondiendo a los reclamos de activistas, estudiantes y profesores, siendo eje de creación y acopio de acervos históricos y documentales de los puertorriqueños en Estados Unidos. Frank Bonilla, lideró ese componente académico para organizar la resistencia puertorriqueña e institucionalizarla, como había anticipado en su conferencia de 1971. El debate sobre la identidad de lo que más tarde se denominó como la “diáspora puertorriqueña” se centró en el dilema: son los puertorriqueños de segunda generación puertorriqueños o son “americanos”, ¿se han asimilado a la cultura estadounidense?

La declaración del partido socialista “una nación, un partido”, fue el fulcro de la creación de la “Seccional de Estados Unidos del Partido Socialista Puertorriqueño”. Ei 24 de octubre de 1974, el PSP organizó un evento de solidaridad con la independencia de Puerto Rico en el Madison Square Garden de Nueva York al que asistieron unas 20,000 personas y figuras como Jane Fonda y Angela Davis (Vázquez-López 2019).

A la par con estas dinámicas políticas y académicas, la producción cultural de la diáspora adquirió una centralidad inesperada  debido al surgimiento del movimiento nuyorican, que desde finales de los años sesenta y durante los setenta articuló una estética bilingüe y contestataria que desafiaba las narrativas de asimilación. Como argumentan Flores, Attinassi y Pedraza en el artículo “La Carreta Made a U‑Turn” (1981), los poetas y dramaturgos “Nuyoricans” —entre ellos Pedro Pietri, Miguel Piñero y Tato Laviera— elaboraron una crítica profunda a la pobreza, el racismo y la violencia estructural vivida en los barrios puertorriqueños de Nueva York, a la vez que afirmaron una identidad híbrida que no cabía en los modelos tradicionales de “americanización” o “preservación cultural”. Su obra, marcada por el uso creativo del spanglish, el “code‑switching” y la incorporación de ritmos afrocaribeños, reconfiguró la pregunta sobre la identidad puertorriqueña en Estados Unidos: ya no se trataba de decidir entre ser “americanos” o “puertorriqueños”, sino de reconocer que la experiencia colonial y la vida en la metrópolis habían producido nuevas formas de ser puertorriqueños. En este sentido, el movimiento Nuyorican resignificó la puertorriqueñidad y se convirtió en un eje fundamental para comprender cómo la diáspora elaboró una identidad propia, crítica y resistente, que complementaba —y a veces desafiaba— los discursos políticos nacionalistas y los debates académicos sobre la nación puertorriqueña que tendían a un esencialismo hispanófilo.

Condensando un debate muy extenso, rico y complejo hubo dos aportaciones que considero cruciales. El geógrafo James Blaut en su libro The National Question (1987), sentó las bases de la que más tarde Agustín Laó-Montes (1997) conceptualizó  como la translocalidad de la nación puertorriqueña. Para Blaut la nacionalidad en las colonias no emerge del surgimiento del capitalismo y el afán de las burguesías por el control del mercado doméstico o nacional. Surge de las luchas anti imperialistas (Blaut 1987, pp. 152-53). El caso puertorriqueño ilustra cómo una nación colonizada se fragmenta en tres formaciones sociales distintas pero entrelazadas dentro del sistema colonial. En primer lugar, identifica a los nacionales puertorriqueños, nacidos y criados en la isla, quienes constituyen el núcleo de la nación colonizada y experimentan directamente la subordinación política. En segundo lugar, distingue a la minoría colonial, compuesta por personas nacidas en Puerto Rico, pero residentes [permanentes] en la metrópolis estadounidense; aunque desplazados, siguen siendo parte de la nación colonizada y mantienen vínculos afectivos, culturales y políticos que no pueden reducirse a una “identidad étnica” en el sentido esencialista. Finalmente, puede hablarse de minorías étnicas, formadas por puertorriqueños nacidos y socializados en la metrópolis, cuya identidad se transforma en una categoría étnica (e.g., nuyoricans) dentro del orden racial estadounidense, perdiendo la experiencia directa de la condición colonial, aunque conservando elementos culturales e identitarios de su ascendencia. Para Blaut, estas tres formaciones sociales muestran que la nación puertorriqueña se reproduce de manera diferenciada en la Isla y en la diáspora, y que la distinción entre minoría colonial y minoría étnica es fundamental para comprender la relación entre colonialismo, migración y nacionalismo. No obstante, la emigración forzosa de los trabajadores puertorriqueños a Estados Unidos los convirtió en una “minoría colonial”, distinguida de “minoría nacional” en tanto que es producto de la relación colonial derivada del “imperialismo” (pp. 155-156).

Por su parte, Agustín Laó-Montes (1997) lleva el argumento un paso más adelante, afirmando que la nación puertorriqueña debe entenderse como una formación “translocal”: un espacio social que se produce simultáneamente en la Isla y en la diáspora estadounidense, articulado por flujos constantes de personas, cultura, capital, prácticas políticas y significados. Para Laó-Montes, la puertorriqueñidad –Puerto Ricanness— no está confinada territorialmente, sino que se constituye en el cruce entre el archipiélago y las ciudades globales (especialmente Nueva York), donde se reconfiguran las experiencias de colonialidad, subalternidad y resistencia. “La persistencia de la puertorriqueñidad [Puerto Ricanness] (beyond survival) es por tanto un reto a las retóricas hegemónicas de la americanidad” [asimilación] (Laó-Montes 1997, p. 186).

La emigración de retorno de los años setenta, documentada por Hernández Álvarez y el surgimiento de la “guagua aérea” descrita por Luis Rafael Sánchez en 1983, consolidaron el entendimiento de una nación translocal o una “nación en vaivén” (Hernández Álvarez 1976; Sánchez 1994; Duany 1997, 2002). La conclusión del debate sobre la identidad de la diáspora fue que los puertorriqueños somos uno, como afirma el poema de Juan Antonio Corretjer, «Boricua en la luna», musicalizado por Roy Brown y popularizado por el grupo musical puertorriqueño Fiel a la Vega. Puerto Rico es una nación translocal con una identidad fluida pero clara. Puertorriqueño es quien afirma su puertorriqueñidad y sus vínculos afectivos, culturales y políticos con la Isla ya sean presentes o ancestrales.

De la resistencia a la afirmación nacional

Para el antropólogo Clifford Geertz “El hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido… la cultura es esa urdimbre…” [de significados] (Geertz, 1987, p. 20). La cultura es un espacio simbólico fluido, un devenir en constante transformación. Es imposible hablar de esencias culturales, aunque puede haber símbolos, costumbres y tradiciones que sirven como marcadores de la cultura (Cf. Figueroa Sifre y Torres 2003, pp. 90-91).

La residencia de Bad Bunny en Puerto Rico, uno de los artistas más famosos del planeta, marca un punto de transformación no sólo de la economía y la cultura puertorriqueña sino de la autoestima de los puertorriqueños, en especial los jóvenes. “Quiero quedarme aquí” y “que no nos pase lo que le pasó a Hawái”, cuya cultura se convirtió en atracción turística de un pasado exótico y distante, afirman la nacionalidad puertorriqueña del siglo XXI . Benito afirma que somos una nación, con una historia particular compartida; una cultura distinta y distintiva; un vernáculo, el español latinoamericano; un espacio geográfico único, un archipiélago en el Caribe; y, sobre todo, una economía viable que no necesitaría depender de ayudas y fondos federales que alimentan principalmente a una kakistocracia y una plutocracia corruptas que él denuncia y desafía con firmeza y sin miedo.

Se puede decir que Bad Bunny articula un proceso de resignificación de la cultura puertorriqueña. Las acciones de Bad Bunny han pasado de la resistencia al desafío y la afirmación cultural nacional. Anunciar en Saturday Night Life que su presentación en el Super Bowl sería en español y advertir al público que tenían cuatro meses para aprender el idioma no es resistencia, es afirmación desafiante (NBC 2025). Decir Ice Out y recibir el primero de los Latin Grammys hablando en Inglés es resistencia. Sin embargo, expresarse en español cuando recibió el premio por el mejor álbum en los premios Grammy, el primer álbum grabado en español que logra ese reconocimiento, es un acto de afirmación cultural, sólo comparable con el momento en que Roberto Clemente  se expresó en nuestro vernáculo luego de recibir el premio de jugador más valioso de la serie mundial de 1971, siendo el primer atleta latinoamericano en  utilizar el  español en la televisión nacional estadounidense.

El español puertorriqueño y caribeño es uno de esos marcadores simbólicos de la cultura, quizá el más importante. Si bien el inglés y el spanglish forman parte de la cultura puertorriqueña contemporánea, el español continúa siendo el vernáculo puertorriqueño. Para la diáspora puertorriqueña es la lengua de resistencia que los marca y distingue como boricuas y latinos aunque sean ciudadanos americanos. Cambiar al español en medio de una conversación o intercalar una palabra o frase en español (“code-switching”) ofrece una manera de identificarse con el ethos puertorriqueño para aquellos cuya lengua dominante es inglés. No es necesario hablar español con fluidez, sino conocer algunas frases claves o dichos populares y saber cómo insertarlos en el momento adecuado.

Para los puertorriqueños de la diáspora cuyo idioma dominante es el inglés, el español puede funcionar de manera análoga al hebreo entre los judíos estadounidenses de generaciones más jóvenes. Muchos niños judíos asisten a la Hebrew School y aprenden lo suficiente del vernáculo ritual como para poder usarlo en su bar mitzvá y ser reconocidos y recibidos como miembros legítimos de la “comunidad”. El español es, por tanto, la lengua de los “iniciados”, los miembros plenos de la nación puertorriqueña. Para ser un “verdadero” boricua se necesita al menos poder cantar una canción de salsa o hacer un comentario ingenioso en español (Pantojas-García 2005, p. 168).

A pesar de que el inglés fue el idioma de enseñanza principal en las escuelas públicas hasta 1934, cuando el Comisionado de Educación José Padín emitió una orden ejecutiva decretando un cambio al español que más tarde sería refrendado y expandido por el secretario Mariano Villaronga. La política de americanización y conversión lingüística al inglés había fracasado. Después de tres décadas de educación en inglés y evangelización protestante los puertorriqueños seguíamos siendo hispanoparlantes y mayoritariamente católicos y espiritistas. Sí, espiritistas, que es la religión más popular aunque menos pública en Puerto Rico.

Puerto Rico es una nación latinoamericana. Los puertorriqueños tenemos más en común con los cubanos y venezolanos agredidos y asediados por Donald Trudmp que los latinos que apoyan al tirano anaranjado. Bad Bunny no resiste, orquesta una venganza, pero no basada ni sostenida por el odio sino por el amor, el amor propio a nuestro ser latinoamericano y al amor al prójimo que incluye a los que no son como nosotros. Lo dijo textualmente y en inglés al recibir el premio Grammy: “The only thing more powerful than hate is love… so please, we need to be different. If we fight, we have to do it with love.” [Lo único más poderoso que el odio es el amor… por favor, necesitamos ser diferentes. Si peleamos, tenemos que hacerlo con amor.”]

Desde su residencia en Puerto Rico, su espectáculo en el Super Bowl y su gira mundial, Bad Bunny ha transitado de la resistencia a la afirmación nacional (cf. Díaz y Rivera‑Rideau, 2025). Benito Antonio Martínez se ha convertido en un agente transformador que marca la resignificación de la cultura puertorriqueña a escala global. Esa trayectoria queda sintetizada en su frase emblemática, hoy convertida en consigna: “acho, PR es otra cosa”.

FIN

Referencias

Blaut, J. M. (1987). The national question. Zed Press.

Bonilla, F. (1980). Beyond survival: Por qué seguiremos siendo puertorriqueños. En A. López (Ed.), The Puerto Ricans: Their history, culture and society (pp. 453–466). Schenkman.

Concepción-Márquez, F. J. (2024, abril 14). Los Young Lords y la Iglesia del Pueblo. Siglo 22. https://sigloxx22.org/2024/04/14/los-young-lords-y-la-iglesia-del-pueblo

Díaz, V., & Rivera-Rideau, P. (2026). Bad Bunny y la música como acto de resistencia. Planeta.

Duany, J. (1997). The Puerto Rican nation on the move: Identities on the island and in the United States. American Ethnologist, 24(1), 5–30.

Duany, J. (2002). The Puerto Rican nation on the move: Identities on the island and in the United States (Kindle ed.). The University of North Carolina Press.

Figueroa Sifre, S., & Torres, L. (2003). Introducción a la sociología: Una mirada a lo invisible. McGraw-Hill.

Flores, J., Attinasi, J., & Pedraza, P. (1981). La Carreta made a U-turn: Puerto Rican language and culture in the United States. Daedalus, 110(2), 193–217.

Geertz, C. (1987). La interpretación de las culturas (A. L. Suárez, Trad.). Gedisa. (Trabajo original publicado en 1973)

Hernández Álvarez, J. (1976). Return migration to Puerto Rico. Greenwood Press.

Lao-Montes, A. (1997). Islands at the crossroads: Puerto Ricanness traveling between the translocal nation and the global city. En F. Negrón-Muntaner & R. Grosfoguel (Eds.), Puerto Rican jam: Rethinking colonialism and nationalism (pp. 169–188). University of Minnesota Press.

Merced, F. (1975). One nation… one party. Ediciones Puerto Rico.

NBC. (2025, octubre 4). Bad Bunny – SNL monologue [Video]. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=HTJwGn-tr9M

Pantojas-García, E. (2005). The Puerto Rican paradox: Colonialism revisited. Latin American Research Review, 40(3), 164–176.

Sánchez, L. R. (1994). La guagua aérea. Editorial Cultural.

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Vázquez-López, G. (2019, octubre 30). Hace 45 años los boricuas llenaron el Garden. Claridad. https://claridadpuertorico.com/hace-45-anos-los-boricuas-llenaron-el-garden/?utm